《說(shuō)為政不在多言》

加木

《說(shuō)為政不在多言》潘光旦原載于商務(wù)印書館一九四六年九月版《自由之路》。這好像是一篇自己觸犯題目的文字。它對(duì)讀者會(huì)有甚么一種影響，連我自己也懷疑。說(shuō)為政不在多言的人，當(dāng)然也不贊成一般的多言，如今希望人家不多言，而在表示這希望時(shí)，自己不能不先取多言的方式，或至少不能不犯多言的嫌疑。以戰(zhàn)爭(zhēng)止戰(zhàn)爭(zhēng)，似乎有人主張過(guò)，也或許有它的效力，但以多言止多言，怕無(wú)論如何是不會(huì)有多大結(jié)果的。先說(shuō)一般的多言或少言。我們的傳統(tǒng)思想在這方面當(dāng)然也不免受中庸哲學(xué)的影響，我們主張不多不少，恰如其分。所謂恰如其分，是不容易確定的，大約同時(shí)得參考三種事物：一是當(dāng)時(shí)此地的需要，二是題目的價(jià)值大小，三是說(shuō)話的人到底有多少切實(shí)的話可說(shuō)，不需要說(shuō)而說(shuō)，對(duì)小題目大放厥辭，或根本沒(méi)有許多話可說(shuō)，而偏欲大發(fā)議論，聳人聽(tīng)聞﹣﹣都是不對(duì)的。還有一個(gè)參考點(diǎn)我們不能忘記，就是說(shuō)話的人的動(dòng)機(jī)與行為和他所說(shuō)的話是否符合，或至少是否在精神上不相剌謬。這一點(diǎn)似乎是特別重要，要是不符合而沖突的話，那所說(shuō)的雖只片言只語(yǔ)，也是多了的。說(shuō)話，以前文言叫做辭。根據(jù)上文分量的話，辭就可以有三種。分量不足可以叫做訥。恰如其分可以叫做達(dá)。所以有"辭茍足以達(dá)"和"辭達(dá)而已矣"的話。分量過(guò)當(dāng)，不關(guān)緊要的，我們可以說(shuō)辭費(fèi)，關(guān)緊要的，我們可以適用一個(gè)不很好聽(tīng)的佞字，叫做佞。佞在字源上的解釋是"巧調(diào)高材"，從女，從信字省。有一位文字學(xué)家說(shuō)，女子之信，近于佞也；這對(duì)女子無(wú)疑的是一個(gè)侮辱，不過(guò)無(wú)論如何，巧言利口的人叫做佞人，是二三千年來(lái)已經(jīng)習(xí)慣了的?？鬃幼钌钔磹航^的是這種人與近乎這種人所說(shuō)的話，認(rèn)為究其極可以傾覆邦家。后代史家如司馬遷、班固等，又根據(jù)這層意思，特辟佞幸一傳，以昭炯戒。民族傳統(tǒng)的說(shuō)話的標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)達(dá)字?？鬃訒r(shí)然后言，人不厭其言，是做到了達(dá)字。修辭立其誠(chéng)，所做到的也無(wú)非是一個(gè)達(dá)字。達(dá)是不容易做到的，達(dá)而能文，尤其是難能可貴，終春秋之世，夠得上達(dá)而能文的，恐怕只有一個(gè)鄭國(guó)的子產(chǎn)，居然賺得孔子"辭之不可以已也如是夫"一句不勝其贊嘆的話。不過(guò)，只是文而不達(dá)，結(jié)果就等于佞，這種人就多得不可勝言了。專掉三寸不爛之舌的游說(shuō)家，利用五寸毛錐的文學(xué)家，以曲學(xué)阿世的思想家著作家，繩以修辭立誠(chéng)的標(biāo)準(zhǔn)，怕十之八九是些佞人。轅固生很不客氣的對(duì)公孫弘說(shuō)："子務(wù)正學(xué)以言，無(wú)曲學(xué)以阿世"，正學(xué)以言是達(dá)人，曲學(xué)阿世就是佞人。惟其如此，所以一方面我們盡管認(rèn)定達(dá)字的鵠的，一方面也未嘗不作退一步的主張，說(shuō)與其佞，無(wú)寧訥。所以說(shuō)，君子欲訥于言而敏于行。又說(shuō)，剛毅木訥近仁。禮與其奢也寧儉，不得中行的人，與其得鄉(xiāng)愿，不如得狂狷，全都是這個(gè)意思。超越分寸的辭，何以叫做佞，似乎有再加解釋的必要。上文說(shuō)所謂超越分寸，可以有三四個(gè)參考點(diǎn)！不合時(shí)地，小題大做，虛辭濫說(shuō)，都還是超越分寸的小者。最可怕的是最后的一種，就是不由衷、不立誠(chéng)、而行為不足以相副的辭?？鬃拥牡茏永铮辽儆腥?，在這一點(diǎn)上挨過(guò)先生的罵。季氏將伐顓臾，孔子以責(zé)冉有，冉有抬出一個(gè)很大的理由，-﹣有后主義的理由﹣﹣來(lái)替季氏和自己辯護(hù)，說(shuō)，今不取，后世必為子孫憂?？鬃诱f(shuō)："求，君子疾夫，舍曰欲之，而必為之辭。"君子疾夫一句下，我們以為應(yīng)該補(bǔ)充一個(gè)字，意思才算完全；那字就是佞字，而舍曰欲之云云，就是佞字的解釋。第二個(gè)挨罵的是子路。子路使子羔做費(fèi)宰，孔子說(shuō)他誤人子弟（賊夫人之子），子路辯護(hù)著說(shuō)：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)。想不到二千四五百年前，子路已經(jīng)會(huì)說(shuō)近乎"讀書不忘救國(guó)"或"學(xué)校就是社會(huì)，教育就是生活"一類的話。不過(guò)無(wú)論他如何會(huì)說(shuō)，也正因?yàn)樗麜?huì)說(shuō)，終于討了孔子的一頓罵：是故惡夫佞者。因佞而佞罵最多的無(wú)疑的是宰予。宰予專修的是言語(yǔ)科，照理是會(huì)說(shuō)話的，不過(guò)會(huì)說(shuō)話到佞的地步，自是他自修之功，非孔子教育之力。他和孔子辯不行三年之喪，提出禮崩樂(lè)壞的一篇大道理來(lái)，真教圣人措手不及，不過(guò)宰予的佞，終于改變了孔子的觀人之法。他說(shuō)：始吾于人也，聽(tīng)其言而信其行，今吾于人也，聽(tīng)其言而觀其行，于予與改是。心口不相應(yīng)與言行不相符的人，可見(jiàn)就是一個(gè)無(wú)信之人，就是一個(gè)佞人，一個(gè)人的巧言利口，轉(zhuǎn)變了圣人的對(duì)人的信仰，其影響也不為小了。冉有、子路、宰予應(yīng)付孔子的話，我們現(xiàn)在往往叫做"設(shè)辭"，也叫做"自圓之辭"，其顯而易見(jiàn)和動(dòng)機(jī)行為不符的，我們一向也叫做"飾辭"，甚或"遁辭"。"遁辭知其所窮",辭到了飾與遁的地步，當(dāng)然本人既完全自覺(jué)，旁人也誰(shuí)都認(rèn)識(shí)，不至于引起甚么問(wèn)題來(lái)。不過(guò)近代心理學(xué)與社會(huì)心理學(xué)告訴我們飾與遁的程度往往是很難判斷的，不但旁人看不出設(shè)辭的人是在飾在遁，連本人自己都感覺(jué)不到。此種學(xué)問(wèn)甚至于說(shuō)，我們一切的辭，是多少有飾與遁的意味的。精神分析派的心理學(xué)，說(shuō)我們的意識(shí)有兩界，意識(shí)本界與潛意識(shí)界，這兩界的劃分，因文化禮教的發(fā)達(dá)而越來(lái)越深刻。大凡情欲之事，最初可以比較自由表見(jiàn)的，到此便不能不深深的退居潛意識(shí)的背景之中，遇到要表見(jiàn)的時(shí)候，勢(shì)必先經(jīng)一番文飾的功夫，方才可以經(jīng)過(guò)意識(shí)本界，而呈露為表面的動(dòng)作。語(yǔ)言便是此種文飾的功夫的一大工具，于是使產(chǎn)生了各式各樣的自圓的說(shuō)法。意國(guó)社會(huì)學(xué)家柏瑞篤也有一派性質(zhì)相似的理論。他分析人的行為，認(rèn)為每一樁行為可以有兩個(gè)或三個(gè)成分，一是因，就是行為的動(dòng)因，二是動(dòng)，是動(dòng)作的本身，三是辭，是伴著動(dòng)作同時(shí)發(fā)生的一些話。大凡一樁行為，由因成動(dòng)，總附帶著一個(gè)所以要?jiǎng)拥睦碛傻恼f(shuō)法，這說(shuō)法有時(shí)候不說(shuō)出來(lái)，即只是本人肚子里明白，有時(shí)候說(shuō)出來(lái)，但不論或默或語(yǔ)，它總是一個(gè)辭。因、動(dòng)、辭之間，因是最不變的成分，許多情欲就是因了，動(dòng)的方式自然不一而足，但辭最是千變?nèi)f化。根據(jù)由衷與立誠(chéng)的原則，辭的變化論理也不會(huì)多，但若設(shè)詞者的自覺(jué)或不自覺(jué)的目的在自圓，在文飾，在躲避譴責(zé)與批評(píng)，那就數(shù)不勝數(shù)了。這樣的辭與辭的系統(tǒng)是會(huì)引起問(wèn)題的。社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象之一便是這種辭、辭的系統(tǒng)和它們所引起的問(wèn)題。（柏瑞篤為近代社會(huì)思想界最大權(quán)威之一，意國(guó)人，生于一八四八年，卒于一九二三年，曾任瑞士洛桑大學(xué)（ University of Lausanne )經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)教授。他的最重要的系統(tǒng)的著作是《普通社會(huì)學(xué)論》，用意文發(fā)表于一九一五﹣﹣一六年間，法文譯本出版于一九一七﹣﹣一九年，英文譯本出版于一九三五年，書名改稱為《心理與社會(huì)》，分訂四冊(cè)，其因詞之辨見(jiàn)第三冊(cè)。）關(guān)于上文的一番理論，我們最好舉一些例子，一個(gè)人打麻雀牌，他大概不會(huì)很坦白的說(shuō)他喜歡打牌，他卻會(huì)說(shuō)，三缺一的時(shí)候，他才加入，否則拆散人家垂成之局是說(shuō)不過(guò)去的，甚至于是有傷陰鷺的，或者，他承認(rèn)喜歡打牌，他會(huì)添一句說(shuō)，打牌是他唯一的弱點(diǎn)，在唯一兩個(gè)字里，他又找到了自圓的出路，增高了自己的地位。一個(gè)人娶妾，他大概也不會(huì)坦白的承認(rèn)他好色。他卻會(huì)說(shuō)：他的大太太沒(méi)有生兒子，或他是一個(gè)兼桃兩房的人，甚至于他會(huì)告訴你，據(jù)一部分人類學(xué)者說(shuō)，男人是有多妻的傾向的。魔鬼也會(huì)引經(jīng)據(jù)典，這話真是不錯(cuò)的，人人既不免受魔鬼的誘惑，也就人人可以有此種引經(jīng)據(jù)典的機(jī)會(huì)。這些例子是很淺顯的，無(wú)煩多舉，我們要注意的是，這一類的佞詞是我們生活中最普通的一件事，初不限于打牌納妾一類的行為。上文說(shuō)因是常的而辭是變的，因是一個(gè)，而辭可以有多個(gè)，我們也可以舉一兩個(gè)例子。一個(gè)天主教徒反對(duì)信仰自由，自然也有他的一套說(shuō)法，一個(gè)社會(huì)主義者反對(duì)信仰不自由，反對(duì)宗教，自然也有一套說(shuō)法。論起辭來(lái)，兩人之間，可以說(shuō)是南轅北轍了，但他們的因卻是相同的一個(gè)，就是，雙方都渴望著，把自己的信仰與行為標(biāo)準(zhǔn)加在別人身上，不到全人類統(tǒng)一的境界不止。一個(gè)淫蕩的人可以說(shuō)出許多穢褻不堪的話，同時(shí)一個(gè)道學(xué)家或宗教家所不憚煩瑣再三申說(shuō)的當(dāng)然是一大套禁欲與戒的話。論表面的辭，這兩人又是大相徑庭了，但論內(nèi)在的因，卻也只有一個(gè)，雙方都是不勝其性欲的沖激。一個(gè)崇拜偶像的鄉(xiāng)下老普通不大說(shuō)話，他的教育程度也不容許他說(shuō)許多話，但若問(wèn)起他所以崇拜的緣故來(lái)，他會(huì)有一套說(shuō)法，驀地里來(lái)一個(gè)改革家，大唱其打倒偶像的主義，表面上，這兩個(gè)人的辭更是涇渭分流了，但我們所能推究到的因卻也只有一個(gè)，就是雙方都能熱烈的信仰，而那改革家的熱烈與認(rèn)真的程度也許還在鄉(xiāng)下老之上。他信的是甚么呢？他信的是進(jìn)步，是科學(xué)，是社會(huì)改造的原則，若干改造的理想以至于一套板執(zhí)的改造的教條。他和上面所說(shuō)的教徒與社會(huì)主義者一樣，很希望鄉(xiāng)下老肯很痛快的接受他這一套，不接受時(shí)，還不惜付之警察的武力，至于他的信仰是否比鄉(xiāng)下老的更可靠更有利，卻是另一問(wèn)題。根據(jù)最后這個(gè)例子，我們可以知道，十八十九世紀(jì)以來(lái)種種改革社會(huì)的學(xué)說(shuō)，動(dòng)不動(dòng)講人權(quán)自由、平等、進(jìn)步、民治主義、國(guó)家主義、社會(huì)主義，無(wú)非是一些辭的堆砌與辭的系統(tǒng)，其間究屬有多少自圓、粉飾太平與躲避現(xiàn)實(shí)的成分，又有多少經(jīng)得起事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)、以至于邏輯的盤駁的成分，尚有待于社會(huì)學(xué)者的斷定。我們要知道，這一類辭的堆砌與辭的系統(tǒng)，和許多宗教的未來(lái)世界論，以及烏托邦主義的理想社會(huì)論，原則上沒(méi)有很大的分別，就思想與設(shè)辭的方法論，更不免是一丘之貉。用以前的眼光來(lái)看，這一類辭的系統(tǒng)里所包含的，大部分是一些佞辭，而發(fā)為此種佞辭的人自然是一些佞人，一些巧調(diào)高材與曲學(xué)阿世者了。我們?cè)诮袢沼玫竭@佞字，當(dāng)然不能再有以前那種濃厚的道德譴責(zé)的意味，那種深惡痛絕的態(tài)度，不過(guò)，這種辭與這種人是不健全的，這種辭不宜做我們思想與行為的準(zhǔn)則，這種人更不是先知先覺(jué)一流，值得我們信服，今昔的看法卻應(yīng)當(dāng)是一樣的。 現(xiàn)在進(jìn)一步的說(shuō)為政不在多言。為政不在多言是跟了一般的不多言的原則來(lái)的。"為治者不在多言"，是漢代的申公對(duì)武帝說(shuō)的一句話，不過(guò)它所代表的原則是很老的。據(jù)說(shuō)，堯舜裳而治，是不大說(shuō)話的?！对?shī)經(jīng)》說(shuō)文王，予懷明德，不大聲以色，孔子補(bǔ)充著說(shuō)，聲色之于化民，末也。君子過(guò)言，則民作辭，也是一句很早的教訓(xùn)。中國(guó)政治學(xué)說(shuō)里很注重法天的原則，天是不說(shuō)話的，所以孔子又說(shuō)：四時(shí)行焉，百物興焉，天何言哉？桃李不言，下自成蹊，是漢代初年便已流行的一句諺語(yǔ)。不過(guò)不言與不多言之教是一事，實(shí)地的民族經(jīng)驗(yàn)似乎又是一事。在二千多年的歷史里，很不容易尋出幾個(gè)真正能實(shí)踐這不言或不多言教的政治時(shí)期與領(lǐng)袖來(lái)。春秋戰(zhàn)國(guó)而后，三寸舌頭的用途也許不如從前，但是五寸毛錐的勢(shì)力，卻比以前不知增加了多少。這一層顯而易見(jiàn)與儒家的發(fā)展有關(guān)。儒家的正名主義、道德觀念、以及一般的尚文的精神一方面既產(chǎn)生了胡適之先生所說(shuō)的"名教"，一方面更形成了專用文字的取士制度，而文士對(duì)策時(shí)所搬弄的種種當(dāng)然不外乎"名教"中仁義忠信一類的"名"或"辭"，搬弄的次數(shù)越多，就越變做一派陳言濫調(diào)。試看史籍中所留傳下來(lái)的詔令和對(duì)策的筆墨，真正可以免于斷爛朝報(bào)的譏彈的，恐怕沒(méi)有很多的篇數(shù)。這種傳統(tǒng)的"稽古右文"的風(fēng)尚終于把中國(guó)造成了一個(gè)"名教的樂(lè)地","文字的國(guó)家"。敵人說(shuō)我們是一個(gè)"文字國(guó)"，是不錯(cuò)的，不說(shuō)別的，只是敬惜字紙這一點(diǎn)就十足表示這種名教樂(lè)地與文字國(guó)家的精神。前不多幾年，好像是蕭伯納罷，曾經(jīng)說(shuō)過(guò)英國(guó)是一個(gè)"議論國(guó)"，些微的小事，動(dòng)不動(dòng)要付議會(huì)討論，討論了許久，卻未必有決議，有了決議，也未必真實(shí)行，替這樣一個(gè)國(guó)家上一個(gè)"議論國(guó)"的徽號(hào)，他以為是再配稱沒(méi)有。西方有一個(gè)議論國(guó)，東方有一個(gè)文字國(guó)，也真可以說(shuō)無(wú)獨(dú)有偶了！不過(guò)，就最近三十年的風(fēng)氣看來(lái)，東方的文字國(guó)，也有同時(shí)變做一個(gè)議論國(guó)的趨勢(shì)。三寸不爛之舌，退隱了不少的年代，已經(jīng)和五寸的毛錐同登壇坫，共同負(fù)擔(dān)起救國(guó)的大業(yè)來(lái)。這趨勢(shì)卻真有點(diǎn)不了。一個(gè)議論國(guó)不大做文字，一個(gè)文字國(guó)不大發(fā)議論，在不做文字不發(fā)議論的空閑時(shí)間里，終還可以推動(dòng)一些切實(shí)的政治，如今中國(guó)卻兼具了兩種身份。不發(fā)議論，便做文字，做罷文字，又發(fā)議論，甚或兩者分工合作，雙管齊下，試問(wèn)，還有幾許余力來(lái)促進(jìn)真正福國(guó)利民的政務(wù)呢？無(wú)論如何，為政不在多言的原則，到此境界，是再也無(wú)法適用的了。上文的一番話，決不是憑空說(shuō)的，我想凡是對(duì)于已往二三十年的中國(guó)政治大體留意過(guò)的人都會(huì)有同樣的觀感。動(dòng)不動(dòng)開(kāi)會(huì)討論的方法，我們從想采取英美式的議會(huì)政治的時(shí)代起，就學(xué)得很像。越到后來(lái)，參加政治的人越多，這方法自然是越撇不開(kāi)，無(wú)論集會(huì)討論的精神如何，效果如何，反正這集會(huì)討論的格式已經(jīng)成為我們?cè)S多生活格式里的一個(gè)。西洋人曾經(jīng)評(píng)論我們民族，說(shuō)是重格式而輕實(shí)際，這大約又是一例了。發(fā)宣言，拍通電，以至于快郵代電，在善草檄文露布的中國(guó)人當(dāng)然更容易成為拿手戲，不須多說(shuō)。比較新穎的是近年來(lái)我們對(duì)于宣傳、宣傳的方法、以及宣傳的工具如同報(bào)章、雜志、小冊(cè)子之類的信仰。政府要推行一種政策，以為經(jīng)過(guò)一番宣傳就一定可以減少民眾的阻力。黨派要推廣一種主張，也以為一經(jīng)宣傳，便可以造成一派輿論。其實(shí)問(wèn)題并不如此簡(jiǎn)單。西洋研究社會(huì)心理學(xué)的人，大部分認(rèn)為宣傳的力量是很有限的，輿論這東西究屬有不有，也是一個(gè)問(wèn)題，要有的話，報(bào)紙一類宣傳的力量也只能把它反映出來(lái)，而并不能多所左右，更談不上創(chuàng)造輿論了。假若輿論是風(fēng)，那宣傳的方法與工具只好算是屋頂上的風(fēng)針，可以指點(diǎn)風(fēng)向，而不能轉(zhuǎn)移風(fēng)向。至于口號(hào)標(biāo)語(yǔ)一類的宣傳方法，其效力更自鄶以下，不值得計(jì)較了。這一類為政多言的方式不會(huì)有多大效果，還是小事，要緊的是它們有很大的流弊。多言的一般流弊，上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，到此我們要特別注意的是，為政而不免多言，那多言是集體化的，流弊所及，必至危害以至于摧毀集體生活，即使我們假定，集會(huì)時(shí)的討論、公布的宣言、張貼的標(biāo)語(yǔ)、吶喊的口號(hào)、以及印發(fā)的各種宣傳物品，內(nèi)容大都相當(dāng)懇切，即至少不太背于上文再三揭橥的修辭立誠(chéng)的原則，這其間已經(jīng)可以有兩種很大的流弊。一是思想與吐屬的刻板化。我們以前罵八股文章，為的是它的刻板性與千篇一律的現(xiàn)象，其實(shí)現(xiàn)在罵八股文章的人十之八九自己沒(méi)有做過(guò)或根本不了解八股文章，否則，我相信他不會(huì)罵，因?yàn)樗靼自诮袢?quot;多言政治"的局面之下，許多的文章比八股文要刻板得多。我們要測(cè)驗(yàn)這一點(diǎn)的機(jī)會(huì)實(shí)在是太多了。聽(tīng)一次演講，讀篇把社論，參加一次座談會(huì)，翻看一本發(fā)揮一種社會(huì)理想的書，誰(shuí)都會(huì)很容易的發(fā)見(jiàn)一大套千篇一律和陳陳相因的字眼、名詞、語(yǔ)句、口氣，其數(shù)量之大與復(fù)出的頻數(shù)要遠(yuǎn)在八股文中詩(shī)云子曰……之上。"洋八股"、"黨八股"以及最近"抗戰(zhàn)八股"決不是一些隨便起的名目，我們確有這些東西，而我們?nèi)缃窠栌冒斯蓛蓚€(gè)字，似乎還得向以前的真八股道一聲歉。據(jù)心理學(xué)家告訴我們，以前的八股在字面上雖只搬弄一些舊東西，在股的拼湊與題的搭聯(lián)等等方面往往可以看出作者的天分來(lái)，在現(xiàn)行的各式八股里我們看見(jiàn)的只是一些思想的板本，連初印與后印都分不大出來(lái)。第二個(gè)流弊是語(yǔ)言替代了工作。我們跟了胡適之先生批評(píng)"名教"，為的是"名教"很早就變成了"名"教，講孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥的人，講多了，講慣了，講油了，應(yīng)手拈來(lái)，都成妙諦。他對(duì)這一類的"名"根本不求甚解。這些"名"在他的心目中，最初原不過(guò)是幾個(gè)符號(hào)，后來(lái)變做幾個(gè)含蓄著象征性的圖案，終于成為一些栩栩欲活、可以喚起情感、激發(fā)性靈的偶像。一個(gè)"名"到此境界，就好比一個(gè)佛號(hào)，可以供人熟念，好比一道靈符，可以受人膜拜。元亨利貞，只要喊出口去，可以辟邪趕鬼，福祿壽喜，但須貼在墻上，可以不召自來(lái)。這在西洋，早有人叫做"字的巫術(shù)"，在中國(guó)，我們可叫做"名的宗教"。在這種巫術(shù)或宗教支配下的社會(huì)，無(wú)論它有多么高妙的人生理想，多么卓越的道德標(biāo)準(zhǔn)，生活是靜止的，文化是呆滯的，甚至于死板的，因?yàn)椋竿c祈求替代了努力，語(yǔ)言與文字替代了工作。二三十年來(lái)多言政治的一大弊病也就是這一點(diǎn)。名與字盡管推陳出新，改頭換面，其為字的巫術(shù)與名的宗教卻毫毫沒(méi)有變動(dòng)。開(kāi)過(guò)會(huì)，有過(guò)議決案，發(fā)表過(guò)宣言，向大眾宣傳過(guò)，一件事就算是辦了。用口號(hào)標(biāo)語(yǔ)來(lái)傳播一種愿望，傳播過(guò)了，這愿望也就算是達(dá)到了。照這趨勢(shì)下去，我怕非鬧到一個(gè)使努力與工作的機(jī)能完全癱瘓的地步不止。約言之，多言政治的兩個(gè)流弊的歸宿是：思想機(jī)能的僵化與工作機(jī)能的萎縮。一個(gè)集體生活，到不能思想與不能工作的境界，試問(wèn)所剩還有幾許。不過(guò)，讀者不要忘記，我們還假定著這種多言是屬于未可厚非的一種，即還不太背于立誠(chéng)的原則的一種。假若我們把這假定撤去，而發(fā)見(jiàn)多言政治的言中間，有很大的一部分是屬于自圓與文飾的性質(zhì)，其目的，消極的在躲避譴責(zé)，轉(zhuǎn)移視線，或積極的在迎合眾心，于中取利。蘇秦游說(shuō)，表面上為六國(guó)著想，底子里卻為自己博取富貴卿相，公孫弘以儒道進(jìn)用，而明眼者一望而知其將以曲學(xué)阿世，安知目前多言的政治中，就沒(méi)有像蘇秦公孫弘一類的人與一類的浮辭濫說(shuō)？假定真有這種情形，那前途的危險(xiǎn)就更在思想僵化與工作萎縮之上了。究其極，它可以摧毀集體生活與政治組織所憑借的最大原則，就是"民無(wú)信不立"的一個(gè)信字。人言為信，信是佞的相反，上文早已提到過(guò)了。申公對(duì)漢武帝說(shuō)的，本是兩句話：為治者不在多言，顧為行何如耳。救多言的流弊，端在力行，一般的做人如此，為政更不應(yīng)不如此。政治的推動(dòng)，在人事方面，靠?jī)蓚€(gè)條件，一是官司的領(lǐng)導(dǎo)，二是民眾的合作。官司宅心純正，公忠體國(guó)，個(gè)人的行為與私德上又無(wú)懈可擊，同時(shí)民眾的智識(shí)程度與團(tuán)體意識(shí)也已經(jīng)到達(dá)相當(dāng)?shù)乃疁?zhǔn)。在這種情形之下，要推行一種政治，是最容易不過(guò)的。假定二條件之中只得其一，即民眾的程度還達(dá)不到家，那末，一件政治的能否推動(dòng)全得看為政的人的宅心與行事了。無(wú)論我們有的是一個(gè)條件或兩個(gè)條件，多言總是沒(méi)有地位的，具備兩個(gè)條件時(shí)，是無(wú)須多言，只有一個(gè)條件時(shí)，多言了也是不生效用。所以孔子說(shuō)，下之事上也，不以其所令，以其所行。又說(shuō)，其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。榜樣的原則是中國(guó)的教育學(xué)說(shuō)與政治學(xué)說(shuō)的最大重心，也是兩種學(xué)說(shuō)所由融會(huì)的交點(diǎn)。這個(gè)原則，在今日多言的政治下，已經(jīng)有被斷送的危險(xiǎn)了。最近年來(lái)的多言政治不但違反了我們民族文化里很大的一個(gè)原則，并且也有背乎孫中山先的遺教。孫先生倡為知難行易之說(shuō)，在政治方面是有很大的實(shí)驗(yàn)的價(jià)值的。"民可使由之，不可使知之"的兩句老話，我想孫先生一定是不贊成的；任何主張民主政治的人不會(huì)贊成，不獨(dú)是孫先生。不過(guò)我們處的是一個(gè)不進(jìn)則退的時(shí)代，我們?cè)跀_攘的國(guó)際局面里，亟于要取得一個(gè)位置。我們要推動(dòng)種種政策，勢(shì)不能在短期內(nèi)讓大眾都了解這種政策的性質(zhì)，與其因何要推動(dòng)的理由，與如何能推動(dòng)的方法，亦即勢(shì)不得不由領(lǐng)導(dǎo)政治的人當(dāng)機(jī)立斷的做去，只要做的人動(dòng)機(jī)純潔，手段正當(dāng)，上面推動(dòng)，下面自然諒解，終于可以達(dá)到我們改革的目的，而民眾于協(xié)力合作之際，也自然會(huì)明白一些因何與如何的道理。如今我們似乎并沒(méi)有遵守這種遺教，我們?cè)谙胪苿?dòng)一件政事之前，領(lǐng)導(dǎo)的人中間，總要先費(fèi)上許多口舌，接著對(duì)民眾又費(fèi)上許多口舌，無(wú)形中表示給大眾看，要推行這種事，還得讓大家先有一個(gè)了解的機(jī)會(huì)，用意固然極好，但這么一來(lái)，不是知成為第一步，而行成為第二步，知還是容易下手，而行總得從緩了么？這不是等于回到了知易行難的舊說(shuō)了么？表面上服膺了孫先生的新說(shuō)，而實(shí)際上履行的還是舊說(shuō)，更無(wú)異默認(rèn)了孫先生知難行易的新說(shuō)，也無(wú)逃于知易行難的舊說(shuō)的支配：這未免是太不對(duì)了。所以即為實(shí)現(xiàn)孫先生的知難行易的學(xué)說(shuō)計(jì)，我們?cè)谝话愕纳钌希绕湓谡紊钌?，有?shí)行申公的兩句話的必要：少說(shuō)話，多做事。發(fā)布于 2025-08-21 02:14?